李雪莲论《战国策》派对希腊神话的重述、仿写与阐释

何永佶在《论国力政治》一文中将希腊神话与中国民间信仰中的形象加以对照：“希腊神话是一幅反映当时希腊城国政治的图画，男神如宙斯、阿波罗、普西顿，女神如喜娜、雅典娜、阿佛露带蒂，都是那时希腊政治人物的拍照；而中国的玉皇大帝、阎王、土地、夜叉、判官、牛鬼、蛇神，也活现出从前我们的‘衙门’政治！”[②]这可以作为对他一系列希腊神话讲述的原因之说明，因为所谓希腊的“城国政治”（即城邦制度）正被《战国策》派学人看作战国（列国）时代的大政治。20世纪二三十年代顾颉刚、茅盾等人的神话研究认为中国上古神话或本粗犷有力，但总体而言中国神话远不如希腊神话中的人性健全活泼。虽然如此，可中国神话中亦有女娲、伏羲、共工、颛顼等形象，与希腊神话中的形象差可一比，何永佶这里的比照明显有失公允，由此可见其叙述带有强烈的主观目的性。何永佶文中另有关于修昔底德历史名著《伯罗奔尼撒战争史》内容的引述，尤可见出这一叙述特点：“其在西欧，希腊城国的对峙早就产生了一种‘力’的讴歌。希腊历史家Thucydides书中有一名段，后来霍布士（Hobbes）及尼采都认为上古哲学的最大成就。当Melos的议和代表（有点像今年六月间的法国议和代表）向雅典帝国的特使乞怜，以宗教道德的理由哀求雅典不予吞并，雅典人说道：‘你们知道，我们也知道，从人的眼光看来，惟有力量相等的始配谈公道：力量强大的可任作任为，力量微弱的必须俯首听命。神道们怎样，让世人去理论。人类呢？自然界似乎安排好，无论何时何地，优者总是统治劣者。这个道理不是我们规定，也不是我们头一个应用。我们将它留给后世，我们应用它时，心里满知你们及别人如有我们的力量时，也是如我们一样的应用这道理这原则的。’”[③]思考国家主义、集权思想问题的霍布斯和着重权力意志说、“超人”思想的尼采，他们对希腊历史、哲学都有其取用的偏向，因此，他们看重此段内容，毫不出奇。《战国策》派学人本就认同此二人的思想，在多篇文章中频频述及，但是，就如不能以小说中人物的言论等同于作家的思想一样，若就以“雅典人”这段话来代表修昔底德本人的观点，大概现代的研究者多数不会赞同。修昔底德的人本主义思想在《伯罗奔尼撒战争史》一书中还是很鲜明的，周作人在《<忒罗亚的妇女>》（1924年）一文中即曾称赞修昔底德的“微言大义”，称赞其历史观的巧妙表达，引的也是关于米洛斯的事情，但他认为修昔底德要表达的是希腊文化中“勿过度”的思想。同样的著作，同样的希腊历史，何永佶和周作人所看取的内容、得出的观点却大相径庭。从周作人该文所发表的1924年第15卷第8号《小说月报》来看，整期即以纪念欧战十年、反战为主题。时势不同，作者个性也不同，但是中国不同的现代文人在不同时势下以希腊文化来进行合乎时宜的言说却是异常鲜明和共通的。而何永佶《论国力政治》一文的目的，只在托出“力的文化”之论——“凡留心中西文化之异同的，都感觉西方文化是一个‘力的文化’（apowercivilization），而中国的则不然。……中国的‘大一统’来得太早……我们遂在数千年间习于大一统下的雍和中庸的哲学，于‘力’的异端，避之若浼。……‘力’文化的好坏，另一问题。要紧点是‘力的文化’为大一统崩溃后，国与国对峙之时代的产物”。由此可见，为给“尚力政治”“尚力人生观（文化）”“大战国时代”等《战国策》派的主张提供理论支持，何永佶对希腊文化的论说往往有所偏取甚至可能脱离原来语境，其希腊神话讲述亦有此特点。

何永佶《论国力政治》，《战国策》（昆明）

1940年10月1日第13期

何永佶的《蜚腾之死》与《偷天火者》（皆署名“尹及”）两篇文章，副标题为“希腊神话（一）、（二）”，故事内容确实有所本，但其讲述则明显有自己的发挥：“希腊神话中的天神们，没有一点道学先生派头。性爱与战争几是他们的家常便饭，阿灵比亚——神宫——山上，没有一个好好先生。宙斯的左右，不是乡愿，不是妃嫔，不是信徒，不是太监，不是内亲外戚，而是‘力’（krotas）与‘势’（bia）！”[④]这里对希腊神话所总结的“性爱（爱情）与战争”一说，便是何永佶希腊神话系列文章的主题，所有内容不脱这两个关键词。宙斯之代表“力”与“势”后来也得到更多的阐释。《蜚腾之死》主人公“蜚腾”，即通译之“法厄同”。“蜚腾”这一意译的名字应该也贯注了作者对希腊神话之“尚力”的个性化诠释，文章内容亦是彰显“蜚腾”不惧死亡与失败，挑战试驾太阳神日车的无畏精神。我们可以对比一下1930年代郑振铎对这个故事的译述，故事标题为《法松驱日车》[⑤]，相比《蜚腾之死》一名显得朴素而平淡，“法松”的译名属于音译，内容则丰富细密，更着重于故事本身的生动。由此可见，何永佶对这一故事和人物显然做了强化表达，而“蜚腾”在何永佶的文章中后来就成为一种勇敢精神的代表，并多次出现。如其《行行复行行》一文，开头即说“厌倦平庸而有点蜚腾之精神与愿望的，不可不走一走川黔滇公路”，文中还有，“带点蜚腾古怪脾气的人们，欢喜在这种国家里，走这种国家的公路，因为单单它的‘险’劲儿：就足够报酬一路的辛苦了！”[⑥]《偷天火者》则讲述了冒死为人类盗天火而遭受宙斯惩罚的“泰顿”巨人“普罗密修斯”的故事，并引雪莱赞颂普罗米修斯的诗句，“他胆敢与似无所不能的权力挑战//……他不改变，也不动摇，更不后悔：这泰顿人呀！才是伟大，欢喜，和自由，//惟有这才是生命，快乐，胜利，和称帝”[⑦]，赞颂其勇敢、仁爱和吃苦的精神，与《蜚腾之死》可谓兄弟篇。

《两件法宝——仿希腊神话》《“这个好！”——伊登乐园与阿灵比亚（仿希腊神话2）》《“摆脱尔”——阿灵比士山的大政治（仿希腊神话4）》《阿灵比士山的革命》《智慧女神的智慧——仿希腊神话》，则为何永佶署名“吉人”的五篇“仿希腊神话”。前两篇侧重谈爱情与两性关系，后三篇则主要谈“大政治”“战争”与“力”，但不忘把爱情融入其中。《两件法宝——仿希腊神话》的故事纯属编造，说普罗米修斯奉宙斯之命造出一男一女，宙斯给了男人“统治权”，女人向神后赫拉诉冤，赫拉就把其“法宝”——“拒绝权”给了女人，一男一女下凡之后，男人为女人的“法宝”所苦，回到天上向宙斯表达不满，宙斯于是也给了他一件“法宝”，说是可以克服女人那件“法宝”的，即“死追权”，“因为有这两件法宝，男女互相斗法，弄到五光十色，光怪陆离，这本来沙漠般的地面才变成一个饶有趣味的世界！”[⑧]故事为人类的爱情生活做了一种有趣味的诠释，但其所本还在希腊神话中丰富的爱情故事，所以才会将这种“男女斗法”的源泉追溯至宙斯与赫拉。《“这个好！”——伊登乐园与阿灵比亚（仿希腊神话2）》，则写亚当和夏娃被逐出和平、永远是春天的伊甸园，来到截然不同的奥林匹斯山上，“有极热的夏天和极冷的冬天”“充满着战争的气氛”。这里的天神爱争斗也爱女人，“在阿灵比亚的世界里，谐和是战与爱的结晶品”。亚当看了不同的两个世界之后，思考自己下凡之后该采用哪种世界的“行径”——“显然的，下面的大地不是伊登乐园，这泥俗的尘世充满着争斗、无情、危险、患难、苦痛。他与阿灵比亚的世界比较近些；阿灵比亚式的生活方法比较适用。……单为保存夏娃计，亚当也不能不采用阿灵比亚式的创造，不能不抛弃犹太而皈依希腊！”[⑨]荒唐而有趣地将伊甸园和奥林匹斯山（可以说是“希伯来精神和希腊精神”的一种形象化）做了对比之后，将要“下凡”的亚当得出结论——“不能不抛弃犹太而皈依希腊”，这是对“希腊精神”的明确肯认。

何永佶对希腊神话中“爱情”内容的突出，对两性关系的集中讨论，在《战国策》派学人的文章中是特别的。希腊神话中丰富活泼的“爱情”与“战争”皆是生命之“力”的表现，这是何永佶将希腊神话中的爱情与战争并谈的原因。而且，何永佶在《谈妇女》一文中曾谈过处理好“两性的关系”在大战国时代的重要性：“中国现正从大一统局面，痛苦地、呻吟地、挣扎地进变至战国局面，则将来一切的道德，一切的信条，一切的思想，都将以它是否增进国家民族在大政治中争斗的力量为试金石。两性的关系，亦逃不了这个使命。”[⑩]这表明他谈“爱情”“两性关系”也仍是出于“战国时代”之“大政治”的立场，而且作为潜在对照的主要还是中国人（尤其是古代）“爱情”生活匮乏和两性关系缺乏活力的文化现象。其他学人虽未像何永佶一样用多篇文章托出这一话题，但亦有相关表述。《战国策》派的重要成员沈从文，在其发表于《战国策》（昆明）的《新的文学运动与新的文学观》（1940年）一文中说到：“新的文学观，就值得奠基于一个新的生物两性观点上，如何去掉那些不良气氛，多注入一分健康有益的原素！”[?]且沈从文著名的“阉寺性”批判即由批评中国人性能力之不足扩展至生命力之萎靡，而其1940年代初“文体实验“的多篇作品更是以绚烂大胆的爱欲体验与丰富瑰丽的情爱想象著称，如《看虹录》《摘星录》《梦与现实》《七色魇》等作品[?]，当是其“新的生物两性观点”的具体实践，而这些作品一方面是其“文体实验”的结果和个人情感生活的某种反映，另一方面则应该与《战国策》派关于“爱情”“两性关系”的论题有一定关联。林同济在《中西人风格的比较——爸爸与情哥》（1940年）一文中直接指出，“西方人着意地偏重爱情，中国人着意地偏重生子。男女的爱情，在西方社会里，占取了他们有意识的生活中最显著的地位……在中国人的传统生活中，适得其反：爱情是莫须有，生子却是惊天动地的事业了！”“中国人死要儿子，西方人死要情人，这是两方根本不同的途径。……本篇所要提醒的：爸爸式的田园，情哥式的田园——中西人风格的不同，关键全在这里。如果我们对民族性一问题要取得个彻底的、中肯的认识，这个关键之关键必须说清楚。让济济的时贤们去包写那些冠冕堂皇的‘正经’文章。我们却必须咬定纯客观的精神，敢向这个几近‘俚亵’的题中求出一番不磨的真理！”[?]可见“爱情”“两性关系”在《战国策》派学人的讨论框架中已经成为“力”之人生观、“大政治”的重要论题，如此一来，何永佶的“（仿）希腊神话”系列文章关注“爱情”“两性关系”的着眼点就容易理解了，而沈从文“文体实验”的系列作品则也因此可以有一个新的解释维度。

奥林匹亚宙斯雕像（图片感恩的句子经典语录张爱玲语录经典语录村上春树经典语录小王子经典语录维基百科）

何永佶《“摆脱尔”——阿灵比士山的大政治（仿希腊神话4）》一文，为了替“大政治”理论做诠释而将希腊神话改编得十分现代。“海蜚士提斯”（即赫淮斯托斯）被说成“兵工厂厂长”，其瘸腿原因被说成是为了巩固自己统治地位的“克隆洛斯”（即克洛诺斯）忌惮他善于制造武器而令宙斯打坏的，“合密士”（即赫尔墨斯）被说成“神中之情报部主任”，说克洛诺斯怕他加入革命党而用美人计使阿佛洛狄忒去“羁縻”他，二人生的儿子乃“可别狄”（即丘比特，希腊神话中一般称为“厄洛斯”），“克隆洛斯”只准他学射爱箭不准学习射箭杀人。把宙斯推翻其父“克隆洛斯”的原因说成是担心如唐明皇与杨贵妃的故事里一样失去自己的爱人“喜娜”（即赫拉），“希腊的精神，使他决定要爱人，因为希腊人是世界历史上独有为一美人——海伦（Helen）——而大动干戈的民族！”[?]而宙斯之所以能够推翻克洛诺斯，乃在于想要革命的众神虽然都吃过他的亏，对他心怀怨恨，但善辩多智的“黎士佗”（即涅斯托耳）以“大政治”的理论说服了诸神，“好在我们希腊神人是玩大政治的人，那些睚眦必报的小政治，让浑浊世界的凡夫俗子去玩去！”[?]在这些仿写中，希腊神话只剩下一个人物的外壳，作者显然是拿希腊神话这只“旧瓶”装了“大政治”的“新酒”，这是“仿希腊神话”四篇文章的基本特点，但因为“战与爱”的确是希腊神话常见的内容，所以何永佶的“仿写”乃抓住了一些真实的特点。《阿灵比士山的革命》，是《“摆脱尔”》一文的后续，言宙斯推翻克洛诺斯之后，统治期间也遭到“革命党人”的阴谋反叛，但他及时醒来，诸神忌惮其雷霆之力，宙斯的王座遂得以保全，但是，“从此神中之王深深地感觉不能在神座上睡觉，燕居晏处是足以自召灭亡的。若无那五十头百臂的霸利阿理亚士看守，宙斯的统治恐怕也要跟着老洛斯的一样，革人命者亦革其命”[?]。这又是对“尚力政治”的诠释。《智慧女神的智慧——仿希腊神话》，则写宙斯推翻克洛诺斯之后，“他的地位建筑于武力之上，于是阿灵比士山上的世界，战云弥漫，‘战’为中心，‘战’为常态，‘战’为家常便饭”。而避退阿奇迪亚的克洛诺斯则过上“清闲、恬淡、轻松、谈天、轻裘、缓带的生活”，完全区别于阿灵比士山上的战斗世界。阿奇迪亚的人们派遣代表团去阿灵比士山劝众神休战，宙斯则拂袖而起大骂来使：“你们只会吃牛乳蜜糖的东西，胆敢在我面前要我学你们！我所需要的不是牛奶蜜糖，而是‘力’与‘势’……战争是我的发祥点，亦是我的归宿点。……我这世界，根本是一战争机构，我们就靠战争吃饭。如我们不备战，泰顿巨人将卷土重来把我们毁灭了！”“……莫希冀世界大同，世界大同只有在我们的武力统治下方能实现……”“这宇宙无一刻不在那里变动。‘变’是世界的原动力，万物中的唯一真相。而‘战争’乃是变动的轮子，无战争即无推行变动的巨力。战争是一‘大毁灭者’（great destroyer）但同时是一‘大创造者’（great creator）……那希腊人Heraclitus深知我的微意；他说：‘战争为万事之父’。”[?]宙斯且说将在人类中播放战争的种子，命令潘多拉打开她的盒子让战争飞出，只留希望，人类将和天神一样认战争为自然的秩序，“人类要学我们天神，就要接受战争的一切。”雅典娜也发表意见，说她以橄榄枝为志物，被认为是战神群中唯一的和平使者，但她毕竟是战神的女儿，所以是武装的和平使者，她之被称为“智慧女神”恐怕就缘于“和平中不忘武备”，战神“马士”（即玛尔斯）则说他的女儿“协和”乃是他和爱神“阿佛露带蒂”热恋的结晶，亦即和谐是战争与爱情合作的结果。可谓处处紧扣《战国策》期刊的主旨，极力为“大战国时代”做说辞。值得注意的是何永佶的一些用语，例如说老克洛诺斯曾经“厄于陈蔡”，又说“世界大同”只有靠武力方能实现，且阿奇迪亚的人们自说“不知有汉,无论魏晋”，可知作者是把儒家仁治求大同世界和中国人长久以来的桃花源梦想作为了其潜在的驳斥对象。而林同济的《鬼谷残经》则直接针对《论语》而作，“夫力，国之本也，武事文物所由基也”，“子以四教：力、美、法、死。子厌恶：乱、弱、丑、腐”，“子曰：以力服人者，其力必大；以德服人者，其力必更大”，“子曰：惟最强国，能和平，能大同”，“子曰：力不孤，必有邻”，“子曰：诗三百，一言最精彩。曰：洵美且力”，“吴起曰：夫子之道，‘力’‘法’而已矣”，“子曰：热情之为徳也，其至矣乎！中国人鲜能久矣”。[?]以几近相反的假托“（鬼谷）子曰”的内容置换了《论语》中的“子曰”内容，而以（战国时代的）兵家、纵横家的代表人物鬼谷子针对儒家的代表孔子，亦说明了《战国策》派基于其“大战国时代”的主张而对待中国文化的一种态度，显然有以兵家代替影响中国两千多年的儒家作为新的“大战国”时代的思想主导之意。林同济在《力！》[?]一文中还直接指出，中国人对“力”的歧视、轻视与仇视，儒家要负大部分的责任。《战国策》派学人对待希腊文化和儒家文化虽然有褒贬之分，但视角其实是相似的，即都以切合民族现实迫切需求的“尚力政治”观来检视和评判，林同济和何永佶的文章皆可为例。

《敢问死？——希腊的答复》《死与爱——希腊对“死”的另一种答复》《“非得已”——希腊对于“死”的又一答复》是何永佶借希腊生活探讨希腊“死亡”观或生死观的系列文章。在《敢问死？——希腊的答复》一文中，对比孔子的“未知生，焉知死”这种“躲避”死亡的态度，何永佶用希腊神话中“铁东利斯”（即提托诺斯）与女神“娥露娜”（即罗马神话中的“奥罗拉”，希腊神话中的“厄俄斯”）的故事谈希腊人关于“死”的见解：凡人“铁东利斯”为女神所爱，向女神祈求同样的长生不死，女神享之以“神餐”使之不死（希腊神话中乃是女神厄俄斯代其向宙斯请求长生不死，却忘记代求青春常驻），却未能使其不老，“铁东利斯”生命终至枯萎衰竭却求死不能，最后变成了一个蟋蟀（通说是“蝉”）。[?]意在说明“希腊的哲学大部分”都表达的一个愿望，即“摆脱时间空间的范畴，置身于天神超越的世界里”，突破、超越“死亡”，但人神之间终究存在着不可跨越的界限，其实也是人之死的必然性。在《死与爱——希腊对“死”的另一种答复》中，“阿尔弗士”（即奥尔弗斯）从地下世界解救被毒蛇咬死的妻子时，忍不住回头看妻子是否跟在身后，违背了冥后不准他到达地上之前回头的嘱咐，爱人又被重新吞回大地。[21]作者于此议论道，天才者起先以“爱”征服了“死”，但因未能征服“爱”的自身——“爱”之诱惑，“爱”之疑心，“爱”之折磨——究竟未能征服了“死”，亦是说明“死”乃人之必然属性。《“非得已”——希腊对于“死”的又一答复》一文，开头仍旧提到孔子“未知生，焉知死”的话，说他用这句话“搪塞”一个学生的提问，而“我们这几千年来也认为这为天经地义的答复”。作者用希腊神话中三位命运女神“非得已”（乃作者对“fates”的戏译，即摩伊赖）的故事来说明，头一个把“生”与“死”不看作截然两件事而看为连续的一条线的是希腊人，“每个‘生’必有一‘死’，而每个‘死’亦必有一‘生’”，“这是科学未昌明时希腊人冥想暗索出来关于‘死’的答案”。[22]并认为即使到了科学昌明的时代，对于“死”也难有较明白的解释，“死”将为永远的“谜”，既无可解，尤无可征服。这三篇关于希腊生死观的探讨文章其实都是以孔子“未知生，焉知死”的生死观作为对照背景的，何永佶且在《“非得已”》一文中有针对性地提出“‘死’的知识，应先于‘生’的知识”，“未知‘死’，焉知‘生’”才是比较妥当的说法，这一点不可忽略，亦即中希文化的对照仍是文章隐在的目的。相对孔子对“死”的回避态度，何永佶认为希腊人在其神话和哲学中对“死”有一种探索精神，而正因为此种探索精神，相比受儒家思想影响深久的中国人，希腊人对生死都有了自己的无畏态度，这应该是何永佶这一系列文章的言外之意。

总的来说，何永佶这十篇谈希腊神话却意不在希腊神话本身的文章，在《战国策》派学人中可谓独树一帜，为该派所主张的“力”之人生观、“大政治”、“尚力政治”、“大战国”时代说（“爱与战”则是其中的关键词）提供了丰富的说辞和希腊文化的思想支持。而何永佶既为《战国策》派的核心人物之一，则此足以说明《战国策》派学人对希腊思想资源的重视。

二

《战国策》派另一核心人物林同济，虽然不及何永佶讲述希腊神话频多，但其文章所包含的希腊神话元素一样值得我们重视，而且他所着重的内容更为集中，与其关于中国“士”之蜕变的思考、“文人”性批判皆相关联，而关于“士”“文人”的思考与批判又是《战国策》派有关国民性与国民人生观改造的重要表述。

林同济（1906-1980）（图片感恩的句子经典语录张爱玲语录经典语录村上春树经典语录小王子经典语录腾讯网）

林同济在《力！》一文中，说他看到“力”字总要联想到古代希腊雕刻品，而我们知道希腊雕刻所反映的多是希腊神话人物，他甚而认为，男字从力，男子无力不成其为男子，“回念到太古之上，标准男性必定是希腊的赫巨力士（Hercules）的奕奕威风——身长九尺，猿臂狼腰，与后世多愁多病的张生，绝对两种人类”[23]。以“赫巨力士”（即赫剌克勒斯）对照“多愁多病的张生”之形象，在这里应是包含了中希文化、中希人生观的对比之意，而以希腊神话中被称为“大力士”的“赫巨力士”作为“标准男性”，则足见其文化取向。他认为“力”乃充满了“希腊美之火之花”，“无疑地，我们这个古老古怪民族已是人类历史上对‘力’的一个字，最缺乏理解，也最不愿理解的民族了。这朵充满了希腊美之火之花，在我们一般人的心目中，竟已成为一个残暴贪婪的总称”。与“尚力”的希腊文化相对照，中国文化则轻视、曲解和否定“力”，而这样的民族必然走上萎堕自戕之路，“让我们在这里肯定地说一句话：一个民族不了解，甚至于曲解误解‘力’字的意义，终必要走入堕萎自戕的路程；一个文化把‘力’字顽固地看作仇物，看作罪恶，必定要凌迟丧亡！”他且把中国民族对力的轻视与否定归因于中国思想中的“德感主义”“唯德的政治观、历史观和宇宙观”。林同济此番对照，于中希文化各贴了一个标签，中国文化成为“尚力”之希腊文化的反面，由此，则他对希腊神话、希腊文化的推许也就容易理解了。在一篇战时纪行的文章《千山万岭我归来！》中，林同济也多次流露出对希腊艺术、希腊神话的倾心，“平日间所遇人，不是淹着头逐逐功名，便是摆起死面孔，专谈世道人心，仁义道德。厌烦极了！同如川谈，好像读希腊艺术史一般，令人顿生清莹明爽之感”。此处文字甚有意味，“希腊艺术史”因不见“功名道德”而为林同济所崇尚，言下之意，则“专谈世道人心、仁义道德”的人或文化皆使人起厌，此应指林同济后来在《请自悔始》（1943年）中所言的中国“末儒”文化。[24]《千山万岭我归来！》一文数次将山岭称作“泰顿巨人（Titan）”（即希腊神话中力勇善战的提坦神，乃宙斯之父克洛诺斯一代的神祇），在说到天气在山峰间引起的“西晴东雨”景象时，他如此设喻，“西方的群峰，妩媚莹朗，曲线清明。东方的诸岭，包裹于沉云之中，云云迷迷，若隐若现，竟是醉汉入睡的神气了。东西对视，俨然阿波罗（Apollonian）与禘阿尼刹斯（Dionysian）两派之分立。妙极神极！”[25]虽然林同济在《中国人之所以为中国人》[26]中认为，中国人之所以为中国人，与其说是由于儒学，不如说是由于道家，且把狂放派的道家称为“谛阿尼刹”（即酒神狄俄倪索斯）式的狂士，认为李白是“最健全、最高贵”的代表，似有称扬之意，但作者已然先给了他们一个定位——“终究是个艺术家，无能行动。完全看不出具体的利益，实际的问题，所以也不晓得如何作战，对谁作战，热腾腾向外蒸发的怒情，寻不得外在的对象，遂挫折回来，盘绕到本人的脑子里”，最后只剩下一种“抹杀一切的醉汉的狂笑”，即缺乏现实行动力的艺术家。在《厌看对配式的艺术》[27]中，林同济虽然认为道家风的伸张是“反对配式”的审美观的伸张，是一种“谛阿尼刹”情绪的发挥，结果创出了一种“流动的艺术”，与儒家魂的“静止的艺术”对照，亦有扬赞酒神精神之意，但仍然不出艺术范围。也就是说，林同济把酒神精神更多地和缺乏实际行动能力的艺术家精神相连接，并认为这是中国人真正的精神，如此一来，自然与《战国策》派学人所主张的“力”之人生观、“尚力政治”相去甚远了，结合他们对“士大夫”“文人”的批评，可知这也是他们希望对国人人生观进行改造的原因之一。那么，《千山万岭我归来！》一文中林同济把“西晴东雨”之清明莹朗与沉醉云迷的景象，说成“东西对视，俨然阿波罗（Apollonian）与禘阿尼刹斯（Dionysian）两派之分立”，且道“妙极神极”，则应有以酒神精神与日神精神来喻东西文化之意，并颂扬西方文化之日神精神。同样肯定“日神精神”的朱光潜在其中看到的是“静穆”，而林同济则有以之作为尚力、重行动的西方文化精神的用意。此文中林同济且将民族精神划分为“平原型”与“山地型”，希望创造“山地文明”来弥补我们数千年“平原文明”之不足，认为中华民族“平易中庸”，急需“崇高奇险”之“山地型”的气魄。虽然作者未曾言明哪些民族属于“山地型”，但文中既多次以希腊神话中的“泰顿巨人”来喻群峰，而希腊境内又是著名的多山地，他且在《力！》一文中认为“力”乃充满了“希腊美之火之花”，则希腊文明无疑是典型的“山地型”文明，亦正是其所谓“平原型”的中华民族所需要学习的对象。在《何谓巨人》中，林同济则鲜明提出其所谓“巨人”的形象与内涵乃是以希腊神话人物为理想的，并言称“希腊式的巨人”，“巨人者，自然界的飓风也。他所象征的，是宇宙间不可遏止的‘力’。他好像希腊那阿灵比亚山上的神人，最夺人心魂处，就是那活泼泼的‘力’，由力之中再透出了一种‘美’。希腊式的巨人要在其‘力而美’，中国式的伟人注重‘德与功’”[28]。相较“力而美”的“希腊式的巨人”，“中国式的伟人”注重的是“德与功”，则林氏所针砭的仍是其所谓中国的“德感主义”文化。而在《隐逸风与山水画》[29]中，林同济认为“希腊神话里那个泰顿巨人普罗密修斯”，其“永不决的决斗乃充满了史诗式的伟大”，并把他作为西洋艺术、文化精神的代表，相应地，他认为中国文化最高的理想则是“安息”，联系其对希腊神话人物一贯的推赏，即可知这一中西文化精神对比之中所包含的评判倾向。

林同济《力！》，《战国策》（昆明）

1940年5月1日第3期

在为陈铨《从叔本华到尼采》一书所撰写的序言《我看尼采》中，林同济对于尼采的“超人”之说表达了非常独到的见解：“‘超于人’而百分之百地‘入于世’——尼采的超人，我认为主要乃脱胎于古希腊的荷马英雄与阿灵比天神的遗意。这一点大家多忽视了。尼采在这里无形中的雄心可说是于传统宗教与伦理间求出一个新和谐：于某范围内，把宗教家‘超于人’的高度配合于道德家‘入于世’的热力，再透过苏格拉底以前希腊异教的自然精神，唯美精神，而烧烤出他心目中所独有的理想人格型”，且言“尼采要锻炼出一种新希腊标准来代替基督教徒的一套”。[30]尼采的超人学说是《战国策》派学人非常倚重的思想资源，但林同济这里认为“尼采的超人……主要乃脱胎于古希腊的荷马英雄与阿灵比天神的遗意”，而其《何谓巨人》中的“巨人”理论同样以希腊神话人物作为理想，则可知希腊文化乃《战国策》派不容忽视的思想资源，是其尚力人生观非常重要的理论支持。而“泰顿巨人”“蜚腾”“赫巨力士”等译名（郑振铎则分别译为“特登士”“法松”“赫克里士”），也清楚地显示了《战国策》派文人在其希腊神话讲述与阐释中注入了“尚力人生观”。

1940年代之前谈希腊神话最多的应属周作人与郑振铎，周作人译介的多是关于希腊神话的相关研究文字，而郑振铎对希腊神话进行了系统的译述。郑振铎1928年在《小说月报》上连续发表其所译述的《希腊罗马神话与传说中的恋爱故事》十篇[31]，1930年至1931年又连续发表《希腊罗马神话与传说中的英雄传说》十八篇[32]。周作人对希腊神话的爱好为人熟知，他推崇希腊神话主要在于其中所展示的希腊人之“爱美”与“现世主义”，而郑振铎则意在译述本身，“只要接触着西洋的文学和艺术，你便会知道不熟悉希腊神话里的故事，将是如何的苦恼与不便利”，“但希腊神话，在中国却成了很冷僻的东西”[33]，这是他系统译述希腊神话故事的缘由所在。虽然罗念生曾著文批评过郑振铎的希腊神话译述，但郑的译述也自成特色，文词的生动优美使其故事富于魅力，而语调则不时流露出鲜明的“新文学”特色。可见，不同时代不同现代文人的希腊神话讲述有着极大的差异，而《战国策》派用希腊神话为其主张做理论诠释的特点在此对照下也更为鲜明。

1943年，重庆《大公报》总编辑王芸生约林同济、谷春帆发起名为“爱恨悔”的新狂飙运动，意欲挽救当时社会的颓风。运动期间，林同济于1943年4月18日的《大公报》星期论文专刊上发表了《请自悔始》一文。文章首段即言明这场“新人格运动”“其志其言，与我心心相印”，“中国问题，千头万绪。归根结底，一切在‘人’。人的革新，也千头万绪，而新的人生观的建立是必需的条件”。文章还回顾了其一年前发表在《大公报》战国副刊上的文章《嫉恶如仇——战士式的人生观》，说明这场运动对林同济而言是其《战国策》派活动的延续，而推动国人建立“新的人生观”则是其一以贯之的目标。林同济后来编“战国文存”《时代之波》（上海大东书局1946年11月初版），其中收有两篇非《战国策》派所办刊物上的文章，其中之一即其《请自悔始》，可见这篇文章仍属于《战国策》派主张的内容。林同济在《时代之波》的“卷头语”中说到：“目前中国所基本缺乏的乃是活力——个人缺乏活力，民族缺乏活力。我们倘可以提供些活力的鼓舞？”[34]其一系列文章均不脱此旨——建立一个充满“活力”的新的尚力人生观，而这也正是《战国策》派重要的主张之一。通过分析《战国策》派学人的希腊神话讲述可以看出，希腊神话（文化）乃《战国策》派尚力人生观、尚力政治观的重要思想资源，其重要性并不亚于该派所推崇的尼采“超人”学说和近代“浮士德精神”。此外，《战国策》派学人对希腊哲学也有频繁引征与论述，并且带有“挪用”的特点，这是另一个论题，此处不赘。总的来说，《战国策》派学人撷取希腊文化的偏向十分明显，这也是在特殊的战争背景下，关心国族存亡与文化发展的知识分子之深重的危机意识与强烈的焦虑感所导致的结果，而他们的刊物取名《战国策》、自称为“狂飙运动”“新狂飙运动”，亦与其危机-救亡意识有着紧要的关联。其实，抗战以后，为了鼓舞民族精神与意志，将目光投向古希腊的中国现代知识分子不乏其人，但像《战国策》派这样对希腊文化标举之极者实属罕见。而无论《战国策》派学人的希腊阐释如何有其主观的偏重，正如林同济在《时代之波》的《卷头语》中所说，“真理是多方面的，但谈真理又必因时代需要之不同而决定其所倾重的方面”，这句话应该可以为《战国策》派异域文化借镜的特点做一个合适的注脚。

注释：

[①]孔刘辉：《战国派作者群笔名考述》，《新文学史料》，2013年第4期。

[②]何永佶：《论国力政治》，《战国策》（昆明），1940年10月1日第13期。

[③]何永佶：《论国力政治》，《战国策》（昆明），1940年10月1日第13期。

[④]何永佶：《蜚腾之死——希腊神话（一）》，《战国策》（昆明），1940年4月1日第1期，署名尹及。

[⑤]郑振铎：《希腊罗马神话与传说中的英雄传说（一三）》，《小说月报》，1931年1月10日第22卷第1号，署名西谛。

[⑥]何永佶：《行行复行行》，《战国策》（昆明），1940年6月1日第5期，署名丁泽。

[⑦]何永佶：《偷天火者》，《战国策》（昆明），1940年4月15日第2期，署名尹及。

[⑧]何永佶：《两件法宝——仿希腊神话》，《战国策》（昆明），1940年4月1日第1期，署名吉人。

[⑨]何永佶：《“这个好！”——伊登乐园与阿灵比亚（仿希腊神话2）》，《战国策》（昆明），1940年4月15日第2期，署名吉人。

[⑩]何永佶：《谈妇女》，《战国策》（昆明），1940年9月1日第11期，署名尹及。

[?]沈从文：《新的文学运动与新的文学观》，《战国策》（昆明）1940年8月5日第9期。

[?]《梦与现实》连载于香港《大风》，1940年8月20日、9月5日、9月20日、10月5日第73-76期，署名李綦周；《摘星录》连载于香港《大风》，1941年6月20日、7月5日、7月20日第92、93、94期，署名李綦周；《看虹录》创作于1941年7月，1943年3月重写后刊发于桂林《新文学》1943年7月15日第1卷第1期，署名上官碧；《七色魇》包括《水云》《绿魇》《黑魇》等七篇作品，根据解志熙先生发现的原载昆明《自由论坛》1944年11月1日第3卷第3期的《<七色魇>题记》，此七篇作品写于1943-1944年间，1944年10月编辑成集。《梦与现实》《摘星录》参看裴春芳《沈从文小说拾遗》《“虹影星光或可证”——沈从文四十年代小说的爱欲内容发微》（《十月》，2009年第2期）。

[?]林同济：《中西人风格的比较——爸爸与情哥》，《战国策》（昆明），1940年6月1日第5期。

[?]何永佶：《“摆脱尔”——阿灵比士山的大政治（仿希腊神话4）》，《战国策》（昆明）1940年8月5日第9期，署名吉人。若按何永佶的发文顺序，此文应是“仿希腊神话3”，亦有可能第14期的《智慧女神的智慧》才是“仿希腊神话3”。

[?]何永佶：《“摆脱尔”——阿灵比士山的大政治（仿希腊神话4）》，《战国策》（昆明）1940年8月5日第9期，署名吉人。

[?]何永佶：《阿灵比士山的革命》，《战国策》（昆明）1940年9月1日第11期，署名吉人。

[?]何永佶：《智慧女神的智慧——仿希腊神话》，《战国策》（昆明）1940年12月1日第14期，署名吉人。

[?]林同济：《鬼谷残经》，《战国策》（昆明）1941年1月1日第15、16合期，署名公孙震。

[?]林同济：《力！》，《战国策》（昆明）1940年5月1日第3期。

[?]何永佶：《敢问死？——希腊的答复》，《战国策》（昆明）1940年6月1日第5期，署名尹及。

[21]何永佶：《死与爱——希腊对“死”的另一种答复》，《战国策》（昆明）1940年7月10日第7期，署名尹及。

[22]何永佶：《“非得已”——希腊对于“死”的又一答复》，《战国策》（昆明）1940年8月15日第10期，署名仃口。

[23]林同济：《力！》，《战国策》（昆明），1940年5月1日第3期。

[24]林同济：《请自悔始》，1943年4月18日《大公报·星期论文》。“只是圣人两字，经过二千年来末儒的应用，伦理的味道太浓”。

[25]林同济：《千山万岭我归来！》，《战国策》（昆明）1940年10月1日第13期，署名同济。

[26]林同济：《中国人之所以为中国人》，《战国策》（昆明）1940年4月1日第1期，署名岱西。

[27]林同济：《厌看对配式的艺术》，《战国策》（昆明）1941年1月1日第15、16合期，署名郑潜初。

[28]林同济：《何谓巨人》，《战国策》（上海）1941年2月15日第2期，署名潜初。

[29]林同济：《隐逸风与山水画》，《战国策》（昆明）1940年5月15日第4期，署名岱西。

[30]林同济：《序言我看尼采》，见陈铨著《从叔本华到尼采》，重庆在创出版社1944年5月初版，此据上海大东书局1946年11月初版，“序言”，第21页。

[31]《小说月报》，1928年3月10日第19卷第3号至12月10日第19卷12号。

[32]《小说月报》，1930年1月10日第21卷第1号至1931年6月10日第22卷第6号。

[33]郑振铎：《希腊神话（上册）》，上海：生活书店，1935年2月初版，“序”第1页。

[34]林同济：《时代之波》，上海：大东书局，1946年11月初版，“卷头语”，第1页。